Bernasindonesia.com - Pemikiran Syekh Taqiyuddin an-Nabhani merupakan salah satu konstruksi ideologis politik Islam relatif sistematis di era modern. Ia tidak hanya mengkritik kapitalisme dan sosialisme. Tetapi juga menyusun alternatif peradaban Islam secara menyeluruh. Melalui konsep khilafah dengan perangkat politik, hukum, dan ekonomi yang terstruktur.
Pemikiran itu sebagaimana terlihat dalam karya-karyanya. Seperti Nizham al-Islam dan Ad-Daulah al-Islamiyyah.
Dalam konteks gerakan, Syekh Taqiyuddin menempati posisi sentral sebagai pendiri (muassis), perumus ideologi, sekaligus rujukan utama pemikiran Hizbut Tahrir. Gagasan-gagasannya menjadi fondasi teoretik dan metodologis gerakan tersebut.
Meski demikian, sebagaimana konstruksi teoritik lainnya, pemikiran Syekh Taqiyuddin mengandung sejumlah kelemahan mendasar. Terutama ketika dibandingkan dengan pemikiran politik Islam lain yang lebih kontekstual dan adaptif terhadap perubahan zaman.
Kelemahan utama pemikirannya terletak pada sifat teorinya yang sangat normatif dan idealistik. Konsep khilafah dibangun terutama melalui pembacaan tekstual terhadap dalil syariat dan pengalaman sejarah Islam awal. Sebagaimana dirumuskan dalam Asy-Syakhshiyyah al-Islamiyyah dan Ad-Daulah al-Islamiyyah tanpa analisis mendalam terhadap perubahan struktur politik global.
Berbeda dengan Al-Mawardi dalam Al-Ahkam as-Sulthaniyyah. Meskipun membahas imamah, tetap realistis dalam mengakomodasi kondisi kekuasaan de facto dan realitas politik zamannya. Syekh Taqiyuddin justru menolak kompromi politik semacam itu.
Akibatnya, konsep negara Islam yang ditawarkannya tampak ahistoris. Sulit diterapkan dalam dunia modern yang telah tersusun atas negara-bangsa dengan kedaulatan hukum dan politik yang mapan.
Dalam metode perubahan, Syekh Taqiyuddin menolak demokrasi secara total karena dianggap sebagai sistem kufur. Sebuah pandangan yang secara eksplisit dijelaskan dalam At-Takatul al-Hizbi dan Mafahim Hizb at-Tahrir.
Ia hanya menekankan perubahan melalui pembinaan ideologis serta perjuangan pemikiran. Pendekatan ini kontras dengan pemikiran Rasyid Ridha. Meskipun mendambakan kebangkitan khilafah dalam Al-Khilafah aw al-Imamah al-‘Uzma, masih membuka ruang bagi reformasi bertahap melalui institusi politik yang ada.
Bahkan tokoh kontemporer seperti Yusuf al-Qaradawi dalam Min Fiqh ad-Daulah memandang demokrasi sebagai wasilah. Dapat dimanfaatkan untuk menegakkan nilai-nilai keadilan Islam.
Penolakan mutlak Syekh Taqiyuddin terhadap demokrasi menjadikan teorinya kurang fleksibel. Membatasi kemungkinan transformasi sosial secara gradual dan damai.
Kelemahan juga terlihat jelas dalam teori ekonomi Islam yang ia gagas. Meskipun Syekh Taqiyuddin berhasil menunjukkan cacat struktural kapitalisme dalam Nizham al-Iqtishadi fi al-Islam, sistem ekonomi alternatif yang ditawarkan cenderung berhenti pada tataran prinsip dan klasifikasi kepemilikan.
Jika dibanding pemikir seperti Muhammad Baqir al-Sadr dalam Iqtishaduna, yang berusaha merumuskan teori ekonomi Islam dengan pendekatan filosofis sekaligus sosial dan aplikatif, gagasan ekonomi Syekh Taqiyuddin tampak kurang matang dalam menjawab persoalan ekonomi makro modern. Isu-isu seperti sistem keuangan global, bank sentral, inflasi, dan ekonomi digital belum terakomodasi secara memadai. Teorinya menjadi sulit diuji secara empiris.
Dari sisi fikih dan ushul fikih, pendekatan Syekh Taqiyuddin sering dikritik karena terlalu tekstual dan minim pertimbangan maqashid syariah. Sebagaimana tercermin dalam metodologi istinbath hukumnya di Asy-Syakhshiyyah al-Islamiyyah jilid III.
Hal ini berbeda dengan pendekatan ulama seperti Al-Ghazali dalam Al-Mustashfa dan Ibn ‘Ashur dalam Maqashid asy-Syari‘ah al-Islamiyyah. Ulama-ulama itu menempatkan tujuan syariat—keadilan, kemaslahatan, dan perlindungan manusia—sebagai fondasi utama dalam ijtihad hukum.
Ketiadaan perspektif maqashid dalam banyak analisis Syekh Taqiyuddin menyebabkan sebagian pandangannya tampak kaku. Sulit menyesuaikan diri dengan dinamika sosial yang terus berubah.
Selain itu, cara pandangnya terhadap politik global cenderung bersifat dikotomis. Memetakan dunia secara tegas antara Islam dan non-Islam, sebagaimana dijelaskan dalam Ad-Daulah al-Islamiyyah dan Mafahim Dauliyyah.
Pendekatan ini berbeda dengan pemikiran Ibn Khaldun dalam Al-Muqaddimah yang melihat politik sebagai fenomena sosial. Dipengaruhi kekuatan, solidaritas (‘ashabiyyah), dan kepentingan manusia. Ketika realitas hubungan internasional menuntut diplomasi, kerja sama, dan negosiasi lintas peradaban, teori Syekh Taqiyuddin justru menghadirkan ketegangan antara idealisme ideologis dan realitas politik praktis.
Dengan demikian, kelemahan utama teori Syekh Taqiyuddin an-Nabhani tidak terletak pada kurangnya konsistensi atau keberanian menawarkan alternatif peradaban Islam. Melainkan pada keterbatasannya dalam mengintegrasikan idealisme normatif dengan realitas empiris.
Dibandingkan dengan pemikir Islam lain yang lebih kontekstual, pemikirannya cenderung rigid, ahistoris, dan minim strategi implementatif. Oleh karena itu, kajian kritis terhadap teorinya menjadi penting. Bukan untuk menegasikan kontribusinya. Melainkan untuk memperkaya diskursus pemikiran politik Islam agar lebih relevan, inklusif, dan aplikatif dalam menghadapi tantangan zaman modern.
Pada akhirnya, penting ditegaskan bahwa pemikiran Syekh Taqiyuddin an-Nabhani merupakan hasil ijtihad intelektual. Dibentuk oleh konteks sosial, politik, dan historis tempat ia hidup. Sebuah “laboratorium pemikiran” di dunia Arab yang sarat dengan pengalaman kolonialisme, otoritarianisme, dan runtuhnya institusi khilafah.
Sebagai produk ijtihad, pemikirannya tidak dapat diposisikan sebagai kebenaran absolut yang mengikat seluruh umat Islam lintas ruang dan waktu. Dalam konteks Indonesia, para ulama dan pendiri bangsa juga melakukan ijtihad kolektif yang melahirkan format negara demokrasi Pancasila sebagai konsensus kebangsaan umat Islam Indonesia.
Oleh karena itu, pemikiran Syekh Taqiyuddin layak ditempatkan sebagai khazanah intelektual yang memperkaya perspektif dan wacana politik Islam. Tetapi tidak dapat dipaksakan untuk mengusik atau menegasikan ijtihad lain yang telah diterima sebagai konsensus sosial, politik, dan keagamaan umat. Termasuk terhadap konsensus sistem ketatanegaraan ummat Islam Indonesia.
Oleh: Abdul Rohman Sukardi
